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quinta-feira, 20 de janeiro de 2011

JUREMA ARTE E CIENCIA SAGRADA

JURREMA ARTE E A GUERRA CIENCIA SAGRADA... escrito em quarta 24 novembro 2010 12:02


Etnobotanica da Jurema : Mimosa tenuiflora (Will.) Poiret (=M.
hostilis Benth.) e outras espécies de Mimosáceas no Nordeste-Brasil



O nome dado à planta "Brasil" (2) (Caesalpinia echinata Lam.,
Caesalpinianceae) serviu em seguida para batizar terras ocupadas pelos
portugueses em 1500. Uma outra planta, a "Jurema", representa até
hoje, na polissemia deste termo, um ponto de vista e uma resistência
étnica dos nordestinos autóctones.

A dimensão histórica de nossa pesquisa revela a Jurema como um fio
condutor de um traço cultural, distintivo do componente indígena da
cultura popular, regional e nacional.

Numa primeira fase da colonização, a resistência dos povos indígenas
no Nordeste, não permitiu que a Jurema, enquanto árvore sagrada, fosse
conhecida, em seus usos e signicados, não sendo assim documentada
pelos colonizadores e estrangeiros.

Numa segunda fase histórica a Jurema representa um elemento ritual
ligado à própria resistência armada dos povos indígenas ou à guerra
empreendida contra inimigos inclusive em suas alianças.

Ainda nesta fase na qual a Jurema começa a ser documentada, seu
significado ainda não é entendido mas seu uso já é motivo de
repressão, prisão e morte de índios, como veremos a seguir. Na medida
em que avança o rolo compressor da colonização, processo de genocídio
ou tentativa de dominação, não só política e econômica como também
cultural, aparece uma nova forma de resistência: a Jurema assume um
lugar central na religiosidade popular, não só indígena regional -
Catimbó.

Diante do componente negro a Jurema garante seu reconhecimento, como
entidade (espírito, divindade, cabocla) autóctone, "dona da terra". A
Jurema é absorvida pelos cultos afro-brasileiros, tendo surgido
inclusive os "Candomblés de Caboclos".

Nas últimas décadas é no contexto da Umbanda, religião nascente e em
pleno processo de sistematização e de expansão nacional, que a Jurema
é integrada na cosmologia sagrada, no panteão da religão nacional.
Constatamos em vários estados nordestinos as "Linhas da Jurema",
dentre as linhagens e filiações religiosas da Umbanda.

Nestas últimas décadas, e paralelo ao movimento religioso,
propriamente brasileiro, a Jurema continua como "núcleo duro",
segredo, bandeira ou símbolo, para os remanescentes indígenas, em
pleno "movimento étnico", num contexto de defesa de seus direitos
humanos, de suas áreas de reservas e de sua autonomia e reconhecimento
no pluralismo da sociedade e das culturas brasileiras.

O termo Jurema designa, na sinonímia popular e sobretudo na
fitoterapia tradicional brasileira, diferentes espécies e/ou
variedades de Leguminosas, Mimosáceas, ganhando diferentes sobrenomes
de adjetivações, tais como : J. mirim ; J. preta ; J. de caboclo ; J.
branca ; J. roxa...

Distinguem-se, entretanto, no campo semântica do termo Jurema
denotações múltiplas, que são associadas ou interrelacionadas, num
emaranhado semiótico complexo. Além do contexto eminentemente
botânico, a palavra Jurema designa ainda pelos menos três outros
significados :

a) preparados líquidos à base de elementos do vegetal, de uso
medicinal ou místico, externo e interno, como a bebida sagrada, "vinho
da Jurema" ;

b) a cerimônia mágico-religiosa, liderada por pajés, xamãs,
curandeiros, rezadeiras, pais de santo, mestras ou mestres juremeiros
que preparam e bebem este "vinho" e/ou dão a beber a iniciados ou a
clientes ; e

c) Jurema sendo igualmente uma entidade espiritual, uma "cabocla", ou
divindade evocada tanto por indígenas, como remanescentes, herdeiros
diretos em cerimônias do Catimbó, de cultos afro-brasileiros e mais
recentemente na Umbanda.



Da pré-história à história

O enraizamento lingüístico do termo Yu'rema na língua tupi é um forte
indício de que o uso primordial, inclusive cerimonial do vinho da
Jurema, além de ser herança da cultura indígena, regional, certamente
já existia antes da presença dos colonizadores.

Se bem que dispomos de fontes documentais sobre esta planta, já do
século XVI (3), Câmara Cascudo(4) refere-se a um primeiro registro
oficial - registro de óbito do índio Antônio, da cidade de Natal
(RGN), de 2/6/1758 : "Sabia-se que este estava preso por razões do
sumário que se fez contra os índios de Mopibu, os quais fizeram
adjunto de jurema, que se diz supersticioso".

Ainda do século XVII e XVIII, registros disponíveis dão conta que a
Jurema, enquanto vinho alucinógeno, foi também usada na região
amazônica. Além de movimentos migratórios, como o movimento messiânico
de época cabralina dos guaranis em busca da terra sem mal - Lima(5)
apela também para o envio de índios juremeiros do Nordeste para
combaterem os invasores franceses no Maranhão, como hipótese
explicativa da expansão deste uso sagrado da Jurema, para além do
Nordeste.

Constatamos por um lado que o uso primordial e cerimonial da Jurema
sagrada passou desapercebido ou não pode ser observado e descrito por
colonialistas viajantes, naturalistas e outros estudiosos nestas
terras, numa primeira fase considerada diabólica, "mágica" ou bruxaria
pelos colonizadores católicos ou mesmo pelos inquisidores, tudo o que
fizesse parte do sistema médico-religioso autóctone, parece entretanto
que a Jurema foi tolerada e aceita, quando canalizada pela lógica da
guerra de portugueses contra franceses, no Brasil colonial.

Alimentado esta hipótese da tolerância e cooptação dos
guerreiros-juremeiros, pelas forças colonizadoras acrescentamos que as
fontes levantadas por Lima, são assinadas pelas próprias autoridades
religiosas ou militares, mesmo que se exiga mais dados etnográficos
confiáveis.

É do Padre Doutor J.M. Noronha, em seus escritos da Vila de Barcellos,
Pará, 1768, que "nas festividades maiores usam os que são mais hábeis
para a guerra da bebida que fazem da raiz de certo pau chamado Jurema
cuja virtude é nimiamente narcótica" (apud Lima Op. Cit. p. 60).

Quanto ao uso do vinho da Jurema, entre indígenas no Nordeste, não
apenas pelos chefes religiosos, ou velhas cantadeiras, como também
pelos guerreiros, Pereira de Alencastre em suas Memórias de 1857,
confirma que isto era feito "especially before going to war" (apud
Lewie, R.).(6)



Jurema na atual resistência indígena

"... cantos e danças em trajes especificados como indígenas (pena,
arco e flexa, colares, máscaras), e acompanhados do uso de grande
quantidade de tabaco e da ingestão de Jurema, bebida alucinógena
preparada com entrecasca da Juremeira" (Oliveira, 1937, Hohental Jr.,
1954, Pinto, 1956, Martins, 1985). "Estes rituais chamados "ouricuri",
"praiá", "toré" ou "particular", comportam diversas variações de
etnias, mantendo o essencial das características gerais descritas.
Aliás, o uso ritual da Jurema é certamente um elemento privilegiado na
definição étnica destes grupos em seu conjunto, já que só eles, e
todos eles, o praticam".



(Sampaio, J.A.L. De caboclo a índio, p.19-28)

Até final dos anos sessenta, quando tivemos oportunidade de visitar
algumas das áreas indígenas - sobretudo do estado de Pernambuco e
limites dos Estados de Sergipe, Alagoas e Bahia, em pesquisa sobre a
Música Popular Religiosa - a situação dos índios parecia de franca
decadência, com situações deploráveis e estado de miséria,
mendicância, abandono e progressiva situação de violência, cada vez
mais isolados ou dispersos no histórico contexto de exploração e
invasões da economia e sociedade nacional.

Sampaio retomando os recentes e raros estudos sobre os índios no
Nordeste brasileiro e estudando em pesquisa de campo seus atuais
"movimentos étnicos"(8) toma o ano 1975 como a época da transparência
desses movimentos. Este autor levando em consideração esta "presença
ativa de movimentos étnicos" e "o reconhecimento oficial ou não,
anteriormente a 1975", caracteriza o panorama indígena regional,
classificando-o em quatro situações básicas :



1) Povos "tradicionalmente reconhecidos" com mobilização étnica e
reivindicatória intensa : Kariri, Potiguara, Pankararú, Xukuru-Kariri

2) Povos "tradicionalmente reconhecidos" com presença pouco
significativa de mobilização étnica de caráter política organizacional
ou reivindicatória : Kukuru, Kambiwá

3) Povos não "reconhecidos" - pelos menos até bem recentemente - pelo
Estado brasileiro e com presença marcante de mobilização do tipo
referido : todos "emergentes", Xokó, Pankararé, Tingui-Botó, Wasu,
Kapinawá, e mais recentemente, Tapaba, Karapató.

4) Povos não "reconhecidos" e que afirmam muito tenuemente uma
etnicidade, não a mobilizando como expressão política : os Trenembé do
litoral Norte do Ceara (Seraine, 1956, Novo, 1967), os Akroá no Piauí,
os Arikobé no Oeste da Bahia, os Payaku de Caraúbas no Rio Grande do
Norte (Carvalho, 1984), e certamente muitos outros "



Indios da Jurema e Jurema dos índios

Em 1993, tentamos através da Fundação Nacional do Índio, em Alagoas,
coletar dados, junto às lideranças e a membros de diferentes grupos
indígenas, quanto ao uso e significados atuais da Jurema. Partimos do
presuposto que nem podíamos e nem devíamos insistir em atuais usos
cerimoniais da Jurema, pelo que ela representa como reduto de
resistência, como segredo e símbolo de etnicidade, além dos esquemas
de segurança indígenas, pelo fato de tratar-se de uma bebida
alucinógena, com riscos portanto também de repressão legal.

O líder indígena - e indigenista, técnico da FUNAI, Sr. José Heleno,
filho do pagé da aldeia Kariri-Xoko, teve que consultar primeiro seu
pai quanto às informações que nos poderiam ser transmitidas.

Para ele a aldeia dos Kariri-Xoko é a única que guardou o segredo do
preparo e uso cerimonial da Jurema, havendo também este uso entre os
Xoko, na Ilha de S. Pedro.

As raras e recentes referências escritas quanto ao uso cerimonial da
jurema - Cf. por exemplo Torres(9) - não são aceitas como válidas pelo
Heleno. Ele que teve freqüentes oportunidades de discutir a este
respeito com Torres, explica que pelo fato daquele autor não acreditar
na religião indígena, e nunca ter tido acesso aos segredos do uso da
Jurema e da comunicação com os mortos, seu diálogo ficou impossível,
ficando, segundo ele, o "dito pelo não dito...(os índios) a gente sabe
como um morto está no outro mundo!"

O índio Moacir Pires, outro informante autorizado pelo pagé, filho de
um curandeiro Kariri-Xoko, herdou de seu pai muitas receitas da
medicina do índio. Em sua área "tem Jurema de três qualidades : da
roxa, da preta e da branca". A J. preta e a J. roxa têm flores e só a
preta tem espinho. A J. roxa é usada pelos Kariri-Xoko para "limpar o
corpo", ou seja para "limpeza da matéria", fazendo-se para isto
defumadores para se "livrar dos espíritos". Segundo ele usa-se "para o
branco, para expulsar espíritos malignos".

O índio Domingos Estevão Lima da área Geripancó, mora em um sítio
afastado da aldeia, que fica a seis quilômetros da sede no novo
município de Pariconha (desmembrado do Município de Água Branca - AL),
em terras que estão ainda sendo demarcadas há anos.

"Os Geripancó têm os papéis, mas eles eram mais bobos, quer dizer eles
tinham medo de morrer", diante das constantes investidas e avanços dos
brancos que iam invadindo aos poucos as terras indígenas.

Quanto à Jurema para os Geripancó, explica o Sr. Domingos que há dois
tipos : J. preta, também chamada J. de caboclo, a que tem espinho ; e
a J. branca, que também tendo espinho tem sua flor branca. A diferença
é visível e mesmo em seu roçado há das duas, encontrando-se "matas
delas". A J. preta pela flor se conhece, é a que tem uma "palma", um
"pendão".

Continua nosso informante : " O pagé tira a casca da J. branca, que eu
já vi ela descascada. Mais nunca vi ele tirando a Jurema. Ele é que
tem a ciência dele para isto. Ele vai (coletar) com mais um", (outro
índio, seu auxiliar). No trabalho (cerimônia) se toma um golinho.
Todos ficam calados, sem poder fazer anarquia e cada um recebe o copo,
para beber um pouco. O pajé sabe fazer o remédio. "Tem gente que usa
adoidado e bebe dizendo que serve para dor de cabeça".

Submetidas estas informações, do Geripancó Domingos, ao José Heleno,
este justifica a existência da cerimônia tradicional, não obstante
todas as mudanças ocorridas na cultura dos Geripancó, por serem estes
descendentes dos Pankararú.

Saraiva, há quarenta anos casou-se com uma neta do pagé e juntamente
com o índio José Ferreira - mais conhecido como José Botó-, estão na
origem da nova reserva Tingui-Botó de Olho d'água, município de Feira
Grande, no agreste alagoano. Pela importância de sua liderança, tendo
sido um elemento importante da ligação da população indígena local com
a FUNAI e com o movimento indígena, tornou-se há anos o cacique dos
Tingui-Botó.

Segundo Saraiva, dentre as aldeias do Nordeste apenas três conhecem
efetivamente o uso cerimonial da Jurema : Os Tingui-Botó, sua aldeia;
os Kariri-Xoko e os Funiô.

Heleno, nosso primeiro informante, complementa dizendo que os Funiô,
mesmo não sendo descendentes dos Kariri-Xoko, os que guardam a
tradição cerimonial da Jurema, aprenderam ou reaprenderam em sua
aldeia, Porto Real de Colégio. Segundo sua versão, foram dois irmãos
Funiô, Luiz Cruz e José Alvares da Cruz, que inclusive já morreram, os
responsáveis pelo uso cerimonial da Jurema em Águas Belas (Funiô, de
língua Iatê). Retomaremos esta questão a seguir.

Saraiva, o cacique Tingui-Botó, distingue em sua área dois tipos de
Jurema: a branca, "sem espinho, como se fosse a fêmea ; e vermelha, de
espinho e que apresenta casca e entre-casca de cor avermelhada,
identificando-a ainda como sendo a mesma chamada J. preta, em outras
regiões, pois a "pelizinha" mais externa do caule desta planta é
preta, nem por isto sendo lá chamada de preta. Quanto à característica
da J. preta como planta tóxica, lembra que apenas "basta que o espinho
atinja um vivente", para haver um grande efeito nocivo. Mas que não
existe deste tipo em sua área. Finalmente esclarece o informante que
"todas (as variedades da Jurema) têm prestígio", havendo ainda o que
também se chama de Jurema de caboclo - cuja folha parece com a do
Mussambé - ou ainda é chamada de Jurema de Nagô, que é cheirosa, sendo
cultivada e com uso cerimonial na Umbanda, o que ele faz questão de
dizer que não quer saber.

Os estudos de Pinto (10) , realizados no início dos anos cinqüenta,
entre os Funiô de Águas Belas (PE) - que contou com a participação
importante do lingüista Geraldo Lapenda - dão conta da existência da
Jurema, naquela região dentre as "plantas típicas dos terrenos
silicosos". Ele cita M.H. Boudin para afirmar que os índios de Porto
Real de Colégio tomam parte do ritual ouricuriano, incorporando-se à
sipe dos Peixes. Ainda segundo Pinto :

"As festas ouricurianas de cararáter secreto, com máscaras, só existem
em Aguas Belas, em Porto Real de Colégio e Olho d'Agua do Meio
(município de Arapiraca, AL.). Os Pancararu mantém uma festa
secreta... Na Serra de Umã, o toré começa debaixo de certos
"mistérios", tornando-se logo depois, público e acessível a todos. O
"ouricuri" de Rodelas já não tem segredos, e entre os Shucuru, não se
pratica mais esse cerimonial, pelo menos com as características do dos
índios da Serra do Comunati. O segredo em torno do ritual ouricuriano
garante, como observa Dias de Silva, a "continuidade da tribo" e
constitui um dos elementos mais fortes de sua coesão social. Sabe-se
que os infratores dessa interdição correm riscos pessoais e, quando se
trata de algum Funiô o resultado é sua morte prematura ou misteriosa".

Quanto às semelhanças culturais, inclusive no uso da Jurema, entre os
Funiô e outros índios do Nordeste, Pinto (Op. Cit. p.245) refere-se
aos Cariri da reserva de Paraguaçu, estudados por Métraux (11) , como
também aos de Porto Real de Colégio, Shocó, Natu e Cariri, além dos
caboclos de Olho d'Agua do Meio.

Finalmente, quanto ao uso cerimonial da Jurema, entre os Funiô de
Aguas Belas, único grupo no Nordeste a preservar sua língua, diz Pinto
(Op. Cit. p. 165):

"Cabe à gente dos grupos do Porco e do Pato a tarefa que se encarregam
do preparo da Jurema, que, posta nas coités, é dada a beber aos novos
oficiantes. Após a bebida, os mascarados fumam (antigamente a maconha)
em cachimbo de pinhão-bravo. Terminados, desse modo, as cenas
privadas, repete-se as cerimônias da noite anterior ..."



Observações finais

Nosso objetivo nesse trabalho não é de tomar a jurema como uma
explicação da situação dos índios, ao contrário entender a jurema, sua
origem e sua importância, fazendo apelo para o contexto primordial de
onde nasceu o 'culto da jurema'. Mostramos como os índios utilisam a
jurema na afirmação e reivindicações étnicas. Mesmo havendo uma certa
concorrência entre os índios, o importante é que há relações entre os
grupos indígenas, que se ajudam em sua identificação cultural; os que
perderam a tradição da jurema vão se refontizar para continuar a se
identificarem como índios.

Informações complementares poderão ser encontradas em dois outros
textos de Andrade, J.M.T. de : Para uma Antropologia da Jurema e Para
um handbook da Jurema: do Índio à Umbanda, proposta para um trabalho
coletivo, interdisciplinar e sistemático sobre o mundo da Jurema.

Contatos:





1) Doutor em Antropologia, GERSULP, Strasbourg. Ming Anthony, CNRS
URA 882, Muséum National d'Histoire Naturelle, Paris.

2) Cf. Bernardino J. de S. : O Pau-Brasil na História Nacional, Ed.
Nacional, São Paulo, 1939.

3) "Geremari é a mesma coisa que Jurema e Jeremari e Record nos dá
como tais nomes Pithecolobium tortum Mart. (...) Na Fl. Br.
encontramos registrado Jurema como aplicado a Mimosa verruca Benth.",
Cf. Huehve F.C. : Botânica e Agricultura no Brasil, Ed. Nacional, São
Paulo, 1932.

4) Cascudo L. da C. : Dicionário do Folclore Brasileiro. MEC, Rio de
Janeiro, 1954. Meleagro, Agir, Rio de Janeiro, 1951.

5) Lima O.G. de : Observações sobre o "vinho da Jurema" utilizado
pelos índios Pancararú de Tacaratú (Pe) - Investigações complementares
entre os Fulniô de Aguas Belas (Pe) e os remanescentes Tupi da Bahia
da Traição (Pb). Nigerina : um alcalóide isolado da Mimosa hostilis
Benth. In Arquiv. Inst. Pesq. Agron. SAIC/PE, Vol. 4, Recife, 1946, p.
45-80.

Acêrca dos movimentos messiânicos entre os índios de Pernambuco,
Bahia, Maranhão, cf. Nimuendaju K. (1914), apud Queiroz M.I.P. de :
Réforme e Révolution dans les sociétés traditionnelles, Anthropos,
Paris, 1968, p. 192-206.

6) Lewie R. : In Handbook of South American Indians. Ed. Steward J.H.,
Vol.I, p. 561.

7) Andrade J.M.T. : Approche Anthropologique de la Religiosité
Populaire au Brésil ; CIDOC, Cuernavaca, 1973, p.3/59

8 )Sampaio J.A.L. : De caboclo a índio - Etnicidade e organização
social e política entre povos indígenas comtemporâneos no Nordeste do
Brasil, o caso Kapinawá, IFCH/UNICAMP, Campinas, 1986, p. 19-20
(projeto-inédito).

9) Torres L.B. : Os Indios Xukuru e Kariri em Palmeira dos Indios,
IGASA, Maceio, 1984, p. 54-60.

10) Pinto E. : Etnologia Brasileira (Funiô - os últimos Tapuías). Ed.
Nacional, São Paulo, 1956, pp.9 e 146.

11) Métraux A. : Une nouvelle langue tapuya de la région de Bahia
(Brésil), in Journal de la Société des Américanistes n.s. XLI, Paris,
1961, p.51.
--
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