De um modo geral, os estudos e as atitudes intelectuais e
políticas voltados positivamente à questão do negro no Brasil só se
desenvolvem, efetivamente, no século XX, embora tenha havido, no século
XIX, toda uma literatura abolicionista, de Castro Alves a Joaquim Nabuco
que, no entanto, tratou o negro como um problema homogeneizado pela
escravidão, enquanto mácula.
É verdade que Nina Rodrigues, apontado como pioneiro dos estudos
africanos no Brasil, vinha trabalhando sobre o tema desde o final do
século XIX e que já em 1900 havia publicado no Jornal do Comércio
o que viria a ser depois capítulo do livro póstumo Os africanos no
Brasil, de 1933. Dois outros capítulos desse livro foram também
publicados antes da morte do autor em Paris, em 1906: "As sublevações de
negros no Brasil anteriores ao século XIX. Palmares", no Diário da
Bahia e "Sobrevivências totêmicas: festas populares e folclore",
novamente no Jornal do Comércio.
A advertência que Silvio Romero fizera no mesmo ano da Abolição da
Escravatura, em 1888, sobre a urgência de se voltarem os estudos no
Brasil para a questão do negro aparece como epígrafe no livro de Nina
Rodrigues:
[...] temos a África em nossas cozinhas, como a América em nossas
selvas, e a Europa em nossos salões [...] Apressem-se os especialistas,
visto que os pobres moçambiques, benguelas, monjolos, congos, cabindas,
caçangas... vão morrendo..."
A adoção da advertência de Silvio Romero por Nina Rodrigues, como
epígrafe, resume bem as contradições de atitudes em relação ao negro que
marcaram a obra do médico e intelectual maranhense na Bahia: Defensor
dos valores culturais dos africanos no Brasil e dos seus direitos à
liberdade de suas práticas religiosas, mesmo contra as autoridades
policiais que as perseguiam, Nina Rodrigues irmanava-se também com
Silvio Romero na visão "científica" da inferioridade racial do negro:
"O critério científico da inferioridade da Raça Negra nada tem de comum
com a revoltante exploração que dele fizeram os interesses escravistas
dos norte-americanos. Para a ciência não é esta inferioridade mais do
que um fenômeno de ordem perfeitamente natural, produto da marcha
desigual do desenvolvimento filogenético da humanidade nas suas diversas
divisões ou secções (...) A Raça Negra no Brasil, por maiores que
tenham sido os seus incontestáveis serviços à nossa civilização, por
mais justificadas que sejam as simpatias de que a cercou o revoltante
abuso da escravidão, por maiores que se revelem os generosos exageros
dos seus turiferários, há de constituir sempre um dos fatores de nossa
inferioridade como povo (...)."
II
Em 1941, M. Herskovits, autor, na mesma década e na seguinte, de vários
trabalhos sobre a cultura afro-brasileira, publica o livro The myth of the negro past.
Nele, logo no início declara a intenção de, realizando pesquisas sobre a
cultura de origem africana no EUA, contribuir para "melhorar a situação
inter-racial" nesse país.
Constrói, assim, livro para ajudar a compreender a história do negro,
história até então ignorada, por zelo e por descuido, contrapondo-se a
cinco "mitos" então vigentes. Primeiro, que os negros, como crianças,
reagem pacificamente a "situações sociais não satisfatórias"; segundo,
que apenas os africanos mais fracos foram capturados, tendo os mais
inteligentes fugido com êxito; terceiro, como os escravos provinham de
todas as regiões da África, falavam diversas línguas, vinham de culturas
bastante variadas e tendo sido dispersos por todo o país, não
conseguiram estabelecer um "denominador cultural" comum; quarto, que,
embora negros da mesma origem tribal conseguissem, às vezes, manter-se
juntos nos EUA, não conseguiam manter a sua cultura porque esta era
patentemente inferior à dos seus senhores; quinto, que "o negro é assim
um homem sem um passado".
Ao escrever o prefácio da 2ª edição de seu livro, em 1958, Herskovits
reconheceria que muitas coisas haviam mudado, desde a primeira edição,
em 1941 e que o número de negros que rejeitavam seu passado estava
diminuindo paulatinamente, o mesmo acontecendo com as atitudes dos
brancos em relação aos pontos de vista anteriores, para, então,
arrematar:
"E o negro americano, ao descobrir que tem um passado, adquire uma segurança maior de que terá um futuro."
A oposição entre o otimismo culturalista de Herskovits e o pessimismo
cientifista de Nina Rodrigues explica-se, entre outras coisas, pela
própria mudança dos paradigmas teóricos no tratamento dos africanismos
na América e pelo descrédito científico em que acabara caindo a
frenologia lombrosiana e que tanto marcava a postura intelectual de Nina
Rodrigues e de tantos outros no Brasil, inclusive Euclides da Cunha em Os sertões.
Mas, como se viu, o racismo cientificista de Nina Rodrigues não era a
única vertente analítica de seus estudos sobre o tema. A simpatia pela
cultura dos povos africanos para cá trazidos como escravos, os processos
de suas adequações, transformações e influências pela interação com os
outros elementos constitutivos dessa nova realidade - o branco europeu e
o indígena americano, em particular, como lembrava, veemente e
dramático, Silvio Romero - , essa simpatia, pois, resultando em atitudes
intelectuais positivas em relação ao negro, foi o que sobreviveu ao
modismo positivista do médico Nina Rodrigues, fazendo do etnólogo, que
nele também convivia, a influência mais importante para o
desenvolvimento dos estudos do negro no Brasil no início do século XX.
Nessa linha, muitos foram os seus seguidores ou, ao menos, seus
admiradores nas décadas seguintes, caso, em particular, de Artur Ramos e
de Edison Carneiro, mesmo quando se contrapunham em diferenças teóricas
e metodológicas, ou quando se alinhavam nas disputas regionais,
Gilberto Freyre puxando, é claro, para Pernambuco, pela primazia do
autêntico das manifestações culturais africanas no Brasil.
E o que acontece, por exemplo, na avaliação que Edison Carneiro faz no
artigo "O Congresso Afro-Brasileiro da Bahia", descrito em 1940, no qual
ao tecer elogios a esse encontro realizado em 1937, o contrapõe, ao
mesmo tempo, ao Congresso do Recife, de 1934, pelo critério da maior ou
menor pureza das apresentações dos ritos e cerimônias apresentados, num e
noutro caso, aos congressistas:
"Esta ligação imediata como o povo negro, que foi a glória maior do
Congresso da Bahia, deu ao certame um colorido único", como já previra
Gilberto Freyre. Artur Ramos, em carta que me escreveu sobre a
entrevista ao Diário de Pernambuco, dizia:
"O material daí que [Gilberto Freyre] julga apenas pitoresco constituirá
justamente a parte de maior interesse científico. O Congresso do
Recife, levando os babalorixás, com sua música, para o palco do Santa
Isabel, pôs em xeque a pureza dos ritos africanos. O Congresso da Bahia
não caiu nesse erro. Todas as ocasiões em que os congressistas tomaram
contato com as coisas do negro foi no seu próprio meio de origem, nos
candomblés, nas rodas de samba e de capoeira."
III
Edison Carneiro, no artigo "Nina Rodrigues", escrito em 1956 reconhece, apesar das críticas, os méritos do autor de Africanos no Brasil,
em especial, o de ter proposto um método comparativo para o estudo dos
comportamentos do negro no Brasil e na África. Edison Carneiro e Artur
Ramos são herdeiros desse método, o que é explicitamente reconhecido
pelo primeiro quando escreve no mesmo artigo acima citado:
"Línguas, religiões e folclore eram elementos dessa comparação a que a
história dava a perspectiva final. Deste modo ganhou o negro a sua
verdadeira importância em face da sociedade brasileira."
Compare-se, agora, o que vai dito nesse último período da citação de
Edison Carneiro com a observação de Herskovits, transcrita mais atrás
("E o negro americano, ao descobrir que tem um passado, adquire uma
segurança maior de que terá um futuro."), e ter-se-á uma medida objetiva
de quanto os propósitos político-intelectuais desses autores eram
coincidentes, levando-se em conta, é claro, as diferenças entre a
sociedade americana e a sociedade brasileira.
Mas, num caso e noutro, tratava-se de reencontrar a história do negro
pela via da valorização de sua cultura, na África e no país de destino,
comparando-a nas duas situações, fazendo-o, dessa vez chegar aos EUA ou
no Brasil, onde quer que fosse, pela porta da dignidade e da distinção
que o passaporte dos ritos, das línguas, da complexidade cultural de
suas origens lhe conferia.
É a fase heróica dos estudos do negro no Brasil. Por volta de 1950
encerra-se, segundo Edison Carneiro essa fase e tem início a chamada
fase sociológica desses estudos, conforme se pode ler no seu artigo
programático "Os estudos brasileiros do negro", de 1953:
"Se o negro com sua presença alterou certos traços do branco e do
indígena, sabemos que estes, por sua vez, transformaram toda a vida
material e espiritual do negro, que hoje representa apenas 11% da
população (1950), utiliza a língua portuguesa e na prática esquecem as
suas antigas vinculações tribais para interessar-se pelos problemas
nacionais como um brasileiro de quatro costados. Tudo isso significa que
devemos analisar o particular sem perder de vista o geral, sem
prescindir do geral, tendo sempre presente a velha constatação
científica de que a modificação na parte implica em modificação no todo,
como qualquer modificação no todo importa em modificações em suas
partes."
Estava encerrada a fase afro-brasileira dos estudos do negro no Brasil e
firmava-se, particularmente, com os trabalhos de Florestan Fernandes,
Octavio Ianni e Fernando Henrique Cardoso, na chamada Escola Sociológica
de São Paulo, uma nova tendência desses estudos agora voltados para a
análise da estrutura de classes no país e, nela, para a história
particular do negro, primeiro como escravo, depois como trabalhador
livre marcado pelo estigma do preconceito de cor.
Como escrevemos no livro Cafundó - A África no Brasil, que
publicamos em co-autoria com Peter Fry e com a colaboração de Robert
Slenes, ao romantismo da fase teórica substitui-se um realismo de
inspiração sociológica, de fundo social e de aspiração socialista.
Resumindo, o movimento desses estudos poderia ser caracterizado, em um
primeiro passo, por sua ênfase cientificista ou médico-legalista, embora
já com as sementes do culturalismo que dominaria o panorama da segunda
fase, havendo em um terceiro momento, a predominância de uma visão
sociológica da questão, como acabamos de dizer.
IV
Essas três fases dos estudos do negro no Brasil contribuem também, de
certa forma, para a compreensão das diferentes fases por que passou o
movimento negro no século XX, do ponto de vista de suas lutas, de suas
reivindicações, de suas bandeiras e das explicações científicas,
culturais e sociológicas que fundamentam as ênfases de suas ações
políticas.
Assim, nos anos 1920, as próprias organizações negras refletiam a visão
de que o principal problema da população negra no Brasil estava nela
mesma, dadas as condições precárias de sua educação formal, a fraqueza
das organizações em si mesmas e a conseqüente falta de habilidade para
concorrer às disputas no mercado de trabalho, tudo isso acrescido, é
claro, do "preconceito de cor" que dificultava e obstruía a integração
social e discriminava o negro, pela cor, na sociedade.
A democracia racial, como ideal político e social programático,
concomitante à redemocratização do país em 1945, coincidente também com o
fim da Segunda Guerra Mundial e com a vitória dos países aliados sobre o
nazi-fascismo, propicia o desenvolvimento de ações no campo
educacional, cultural e mesmo psicanalítico, como é o caso do Teatro
Experimental do Negro, no Rio de Janeiro, que, através de diferentes
organizações, visam à reforçar, quando não despertar, o sentimento de
orgulho e de distinção por ser negro, desse modo, contribuir para
capacitá-lo a enfrentar o seu pior inimigo na sociedade, o preconceito
racial, agente também perturbador do progresso integrado do país na
comunhão das raças, dos credos, das diferenças.
Vê-se por aí o quanto esse movimento reflete características próprias da
segunda fase dos estudos do negro no país, e o quanto os seus objetivos
lembram os propósitos enunciados por Herskovits, no EUA e por Artur
Ramos ou Edison Carneiro, entre nós.
A transformação da democracia social de ideário político em mito e em
ideologia e, portanto, em expediente de ilusionismo social vai se dar,
de maneira consistente, a partir dos anos 1970 e, talvez, um dos fatos
mais importantes dessa nova tendência e postura seja a fundação em 1978,
em São Paulo, do Movimento Negro Unificado.
Não será difícil identificar nesse momento aspectos coincidentes com os
que se encontram na linha sociológica dos estudos do negro e
caracterizam, de um modo geral, a terceira fase desses trabalhos,
porquanto a grande responsável pela situação de exclusão do negro está
na verdade, na estrutura de dominação da sociedade pelo establishement
branco, consolidado no governo e difundido na sociedade civil. Passa-se,
pois, da democracia racial, integradora e geradora de plenos direitos
para a denúncia de uma dominação real assentada sobre a base de um
racismo difuso e poderoso.
V
O que se segue, até hoje, na história dos estudos e dos movimentos
negros no Brasil, tem, grosso modo, a ver com as características acima
apontadas para as diferentes fases de sua evolução e transformação nos
campos teórico e prático das ações que lhes são próprias.
Em 1988, no ano do centenário da Abolição da Escravatura, foi promulgada
a nova Constituição da República Federativa do Brasil. Nela, em
decorrência da lutas pelos direitos civis dos negros, ficou consagrado,
no Título II - Dos direitos e garantias fundamentais -, Capítulo I - Dos
direitos e deveres individuais e coletivos -, Artigo 5º - Todos são
iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, garantindo-se
aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a inviolabilidade
do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à
propriedade, nos termos seguintes:
Artigo XLII - a prática do racismo constitui crime inafiançável e imprescritível, sujeito à pena de reclusão, nos termos da lei.
A regulamentação desse parágrafo veio em seguida pela Lei nº 7716, de 5
de janeiro de 1989, modificada pela Lei 008882 de 3 de junho de 1994 e
novamente modificada em 13 de maio de 1997, pela Lei nº 9459, que
acrescentou também ao Artigo 140 do Código Penal relativo ao crime de
injúria por utilização de "elementos referentes a raça, cor, etnia,
religião ou origem", estabelecendo pena de "reclusão de um a três anos e
multa".
O passo seguinte seria o das ações afirmativas, cujo modelo podia ser
buscado nos EUA dos anos 1960, e, mais recentemente, no governo de
Nelson Mandela, na África do Sul.
Aqui, sim, numa quarta fase, opera-se uma mudança importante no
paradigma clássico dos estudos e dos movimentos negros no Brasil, embora
ela própria seja decorrente também das grandes transformações que na
economia, na política, e na cultura o mundo contemporâneo passa a
conhecer, sobretudo a partir de 1989, com a queda do muro de Berlim e a
consolidação do fenômeno da globalização em todos os setores da vida
social. Deixa-se de lado o ideal do Brasil mestiço para proceder às
ações pelo reconhecimento étnico-racial dos negros.
Leia-se, nesse sentido, o que escreve Antonio Sérgio Alfredo Guimarães
no artigo "Acesso de negros às universidades públicas", de 2002:
"Nos primeiros tempos, de 1995 até bem recentemente, a reação da
sociedade civil, representada pelos seus intelectuais e meios de
comunicação de massa, foi largamente contrária à adoção de políticas de
cunho racialista. O movimento negro, assim como os poucos intelectuais
brancos que defendiam tais políticas, viram-se politicamente isolados,
por mais de uma vez sob a acusação de vocalizar e deixar-se colonizar
culturalmente pelos valores norte-americanos. De fato, nada mais
contrário à identidade nacional brasileira, tal como foi formada
historicamente - como identidade autocolonial, culturalmente híbrida e
racialmente mestiça -, que o reconhecimento étnico-racial dos negros.
Assim, os que por ventura tinham sólidos interesses na manutenção das
desigualdades encontraram aliados cujos motivos eram puramente
ideológicos, pessoas que viam nas políticas dirigidas preferencialmente
aos negros a penetração no Brasil do 'multiculturalismo' e do
'multirracionalismo' de extração anglo-saxônica".
VI
Do ponto de vista das ações afirmativas, o país caminhou bastante nesses
últimos anos no que diz respeito aos cenários mais positivos para a
mobilidade social, o desenvolvimento pessoal, a formação profissional e
as chances de concorrência e competição do homem e da mulher negra no
mercado de trabalho.
Mas há ainda, muito o que avançar e muitas resistências a serem
quebradas entre os intelectuais e a sociedade civil se se considerar,
por exemplo, os dados de 2001 da pesquisa direta do programa "A cor da
Bahia/UFBA" e do I Censo Étnico Racial da USP e IBGE, também
apresentados no artigo acima referido.
Segundo esses dados, na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) o
número de alunos brancos é de 76,8%, o de negros 20,3% para uma
população negra no estado de 44, 63%; na Universidade Federal do Paraná
(UFPR) os brancos são 86,6%, os negros, 8,6%, para uma população negra
no estado de 20,27%; na Universidade Federal do Maranhão (UFMA), brancos
são 47%, negros 42,8% e a população negra no estado, 73,36%; na
Universidade Federal da Bahia (UFBA), 50,8% são brancos, 42,6% negros e
74,95% a população negra do estado; na Universidade de Brasília (UnB),
são brancos 63,74%, são negros 32,3%, tendo o Distrito Federal uma
população negra de 47,98%; na Universidade de São Paulo (USP), os alunos
brancos somam 78,2%, os negros, 8,3% e o percentual da população negra
no estado é de 27,4%.
Vê-se, assim, que o déficit produzido por essas diferenças é bastante
desfavorável ao negro nos estados onde se encontram essas universidades:
24,33% na UFRJ, 11,67% na UFPR, 30,56% na UFMA, 32,35% na UFBA, 15,68%
na UnB e 19,1% na USP.
Como disse, há, contudo, avanços, sobretudo por parte do governo quanto à
adoção de ações afirmativas relativamente à população negra do país,
entre elas o abandono oficial da doutrina da "democracia racial" desde a
Conferência Mundial Contra a Discriminação Racial, realizada em Durban,
na África do Sul, acompanhada de instituição de cotas de emprego em
vários ministérios e serviços, além da criação de programas voltados
para os direitos humanos, para a formação profissional e para o
reconhecimento do direito à titulação de propriedade de terras
remanescentes de quilombos, entre outros.
VII
Machado de Assis, em seus romances e em suas crônicas traz várias
situações em que se representam as relações sociais entre brancos
senhores e negros escravos, ou libertos, que dão fina medida da
qualidade e do peso dos problemas que essa sociedade escravocrata
legaria para as gerações futuras do Brasil. O Brasil de consciência
infeliz, melodramaticamente, penalizado, mas incapaz, na prática, de
superar efetivamente as distâncias sociais geradas pela proximidade
emocional e tutelar do patriarcalismo familiar que marcou e ainda marca
boa parte da cultura de nossas relações individuais e institucionais.
Assim, em Helena, de 1876, cuja protagonista principal, de mesmo
nome, recebe, como filha natural, uma herança do Conselheiro Vale, seu
pai, com a condição de ir viver na casa onde vivem seus outros dois
filhos, Úrsula e Estácio, lê-se no capítulo IV:
"Pouco havia ganho no espírito de D. Úrsula; mas a repulsa desta já não
era tão viva como nos primeiros dias. Estácio cedeu de todo, e era
fácil; seu coração tendia para ela, mais que nenhum outro. Não cedeu,
porém, sem alguma hesitação e dúvida. A flexibilidade do espírito da
irmã afigurou-se-lhe a princípio mais calculada que espontânea. Mas foi
impressão que passou. Dos próprios escravos não obteve Helena desde logo
a simpatia e boa vontade; esses pautavam os sentimentos pelos de D.
Úrsula. Servos de uma família, viam com desafeto e ciúme a parenta nova,
ali trazida por um ato de generosidade. Mas também a estes venceu o
tempo. Um só de tantos pareceu vê-la desde o princípio com olhos amigos;
era um rapaz de 16 anos, chamado Vicente, cria da casa e
particularmente estimado do conselheiro. Talvez esta última
circunstância o ligou desde logo à filha do seu senhor. Despida de
interesse, porque a esperança da liberdade, se a podia haver era
precária e remota, a afeição de Vicente não era menos viva e sincera;
faltando-lhe os gozos próprios do afeto, - a familiaridade e o contacto,
- condenado a viver da contemplação e da memória, a não beijar sequer a
mão que o abençoava, limitado e distanciado pelos costumes, pelo
respeito e pelos instintos, Vicente foi, não obstante, um fiel servidor
de Helena, seu advogado convicto nos julgamentos da senzala."
Em Iaiá Garcia, de 1878, logo no Capítulo I, o escravo liberto
Raimundo nos é apresentado como fazendo parte da família do viúvo Luís
Garcia, integrado afetivamente nas relações com a sinhá moça Lina, a
Iaiá Garcia do título do romance, e atuando, nas palavras do narrador
"como um espírito externo de seu senhor; pensava por este e refletia-lhe
o pensamento interior, em todas as suas ações, não menos silenciosas
que pontuais."
Luís Garcia, por temperamento e escolha era calado, sério, reflexivo e
ponderado; Raimundo, por caráter, era bom e dedicado e, por condições,
servil e prestativo, tendo como que interiorizado o seu papel numa
relação de mando sem necessidade de que o outro, senhor, vivesse a
enunciá-la no dia-a-dia de sua convivência:
"Luís Garcia não dava ordem nenhuma; tinha tudo à hora e no lugar
competente. Raimundo, posto fosse o único servidor da casa, sobrava-lhe
tempo, à tarde, para conversar com o antigo senhor, no jardinete,
enquanto a noite vinha caindo."
Já em Memórias póstumas de Brás Cubas, de 1880, a visão de além
túmulo que tem de si mesmo o narrador é mais crua e mais direta quando
contemplada à luz de seus relacionamentos, ainda criança, com os
escravos da casa, de um modo geral, e com o moleque Prudêncio, em
particular:
"Por exemplo, um dia quebrei a cabeça de uma escrava, porque me negara
uma colher do doce de coco que estava fazendo, e, não contente com o
malefício, deitei um punhado de cinza ao tacho, e, não satisfeito da
travessura, fui dizer à minha mãe que a escrava é que estragara o doce
"por pirraça"; e eu tinha seis anos. Prudêncio, um moleque de casa, era o
meu cavalo de todos os dias; punha as mãos no chão, recebia um cordel
nos queixos, à guisa de freio, eu trepava-lhe ao dorso, com uma varinha
na mão, fustigava-o, dava mil voltas a um e outro lado, e ele obedecia, -
algumas vezes gemendo, - mas obedecia sem dizer palavra, ou, quando
muito, um -"ai, nhonhô!" - ao que eu retorquia: - "Cala a boca, besta!""
Em Dom Casmurro, de 1899, o narrador-personagem Bentinho numa das
visitas do amigo Escobar à sua casa em Mata-Cavalos, o mesmo amigo
suspeito da traição histórica, que nunca se desvendou, com a meiga e
prática Capitu, mostra-se de corpo inteiro com a roupagem da autoridade
indiferente ou da indiferença autoritária que também constituiu o rol de
predicados das relações entre senhores e escravos no Brasil do século
XIX. Além disso, mostra, na mesma cena, a propósito do binômio
roça/cidade, tema da conversação entre os dois, a ideologia de fundo que
subjaz à oposição trabalho/riqueza, em que um é visto como coisa de
negros e escravos e o outro de brancos senhores.
Quer dizer, o trabalho é vergonha e o ócio é nobreza, embora o desfrute
do segundo não seja possível, para os brancos, sem a rude e triste
aspereza das condições em que se faz o primeiro.
"[...] E não contávamos voltar à roça?
- Não, agora não voltamos mais. Olhe, aquele preto que ali vai passando,
é de lá. Tomás!
- Nhonhô!
Estávamos na horta da minha casa, e o preto andava em serviço; chegou-se
a nós e esperou.
- É casado, disse eu para Escobar. Maria onde está?
- Está socando milho, sim, senhor.
- Você ainda se lembra da roça, Tomás?
- Alembra, sim, senhor.
- Bem, vá-se embora.
Mostrei outro, mais outro, e ainda outro, este Pedro, aquele José,
aquele outro Damião...
- Todas as letras do alfabeto, interrompeu Escobar.
Com efeito, eram diferentes letras, e só então reparei nisto; apontei
ainda outros escravos, alguns com os mesmos nomes, distinguindo-se por
um apelido, ou da pessoa, como João Fulo, Maria Gorda, ou de nação como
Pedro Benguela, Antônio Moçambique...
- E estão todos aqui em casa? perguntou ele.
- Não, alguns andam ganhando na rua, outros estão alugados.
Não era possível ter todos em casa. Nem são todos os da roça; a maior
parte ficou lá."
No livro de crônicas Bons dias, duas delas, ambas de 1888, uma do
dia 19 de maio e outra do dia 26 de junho, registraram, com a fina
ironia que é própria do autor e com o cinismo oportunista característico
de muitos de seus personagens, duas situações reveladoras do ethos dos
senhores no day after do ato legal da abolição.
Na primeira, do dia 19 de maio, seis depois da promulgação pela princesa
Isabel da Lei Áurea, o cronista nela representado, apresenta-se como um
profeta post factum e vangloria-se, para efeito de suas
aspirações políticas, de ter-se antecipado ao 13 de maio alforriando "um
molecote que tinha, pessoa de seus dezoito anos mais ou menos."
De maneira sinceramente hipócrita relata ainda, explicando seu gesto
pela causa final de seus interesses pessoais e estes, pelas razões
eficientes da classe social a que pertence:
"O meu plano está feito; quero ser deputado, e, na circular que
mandarei aos meus eleitores, direi que, antes, muito antes da abolição
legal, já eu, em casa, na modéstia da família, libertava um escravo, ato
que comoveu a toda a gente que dele teve notícia; que esse escravo
tendo aprendido a ler, escrever e contar, (simples suposição) é então
professor de filosofia no Rio das Cobras; que os homens puros, grandes e
verdadeiramente políticos, não são os que obedecem à lei, mas os que se
antecipam a ela, dizendo ao escravo: és livre, antes que os poderes
públicos, sempre retardatários, trôpegos e incapazes de restaurar a
justiça na terra, para satisfação do céu."
Na outra, a do dia 26 de junho transcorridos mais de um mês da abolição,
o nosso cronista fictício arquiteta agora maneiras de tirar proveito
econômico e não apenas político da nova situação.
Como um Tchitchikof dos trópicos trata de comprar, tal qual no romance de Gogol, Almas mortas,
no caso, escravos libertos, com documentos datados de antes do 13 de
maio e, assim, poder "vendê-los" ao poder público para recuperação das
"perdas" sofridas com a abolição.
"Suponha o leitor que possuía duzentos escravos no dia 12 de maio, e
que os perdeu com a lei de 13 de maio. Chegava eu ao seu
estabelecimento, e perguntava-lhe:
- Os seus libertos ficaram todos?
- Metade só; ficaram cem. Os outros cem dispersaram-se; consta-me que
andam por Santo Antônio de Pádua.
- Quer o senhor vender-mos?
Espanto do leitor; eu, explicando:
- Vender-mos todos, tanto os que ficaram, como os que fugiram.
O leitor assombrado:
- Mas, senhor, que interesse pode ter o senhor...
- Não lhe importe isso. Vende-mos?
- Libertos não se vendem.
- É verdade, mas a escritura de venda terá a data de 29 de abril; nesse
caso, não foi o senhor que perdeu os escravos, fui eu. Os preços
marcados na escritura serão os da tabela da lei de 1885; mas eu
realmente não dou mais de dez mil-réis por cada um."
VIII
Machado de Assis, que o crítico americano Harold Bloom considera o
"maior literato negro surgido até o presente" deixou-nos um legado
artístico ímpar no Brasil e na literatura universal de todos os tempos.
Por ele pudemos conhecer melhor a sociedade imperial brasileira e com
ele, entrarmos no átrio dos conflitos da sociedade republicana que se
anunciava, sem historicismo, sem sociologismo, sem programatismo
panfletário. Falando de homens e mulheres de seu tempo na provinciana
capital federal, o Rio de Janeiro que os navios estrangeiros procuravam
evitar com medo das contaminações epidêmicas da região, o autor fixou,
como nenhum outro, em imagens de poética sobriedade, não apenas as cores
locais de quadros sociais inesquecíveis, mas também as finas incertezas
e ásperas decisões da alma humana, suas silenciosas perversidades, seus
levianos conflitos morais, a profundeza das dores reparáveis, a
exlusividade substituível dos amores, a densidade dos vazios feita de
presenças impositivas e de imposições de ausências plenas, a
religiosidade desconfiada de um narrador que desconfia, como num
meta-Eclesiastes de seu ceticismo e de sua própria desconfiança.
Não há em Machado de Assis a tentação do fácil nem tampouco a
tipificação do difícil. Por isso, falando de seu tempo e de seu espaço
local como não poderia deixar de fazer, fala-nos de uma atemporalidade,
contudo histórica, do homem prisioneiro de sua eterna finitude. É como
pensar Shakespeare e não ser levado à sociedade elizabetana, contexto
necessário do texto que se lê ou da peça a que se assiste. Impossível
fazê-lo, como impossível é também não desgarrar-se, pela leitura, das
circunstâncias históricas e que dão vida às suas personagens e mergulhar
na universalidade cômica e trágica de seus dramas, de nossos conflitos.
O legado literáro de Machado de Assis também é assim. Põe-nos na sala
senhorial da casa do Engenho Novo e atira-nos, casmurros, à frustração
anunciada da impossibilidade ontológica de nos reencontrarmos conosco
mesmo, no tempo, em Mata Cavalos, ou vice-versa.
Com o legado estético, o legado ético. E é parte dele, com a mesma
discreta perspicácia, o registro de situações de puro exercício de
dominação senhorial de brancos em relação aos negros, ou de debochada
esperteza negocial dos que se habituram a procurar tirar vantagem em
tudo, como acontece nas duas crônicas aqui referidas.
É uma situação historicamente datada. Não deixa, contudo, de
remeter-nos, pela própria historicidade, que lhe dá concretude, à força
explicativa do paradigma social que apresenta.
É contra a permanência desse modelo de relações sociais constituído na
tradição patriarcal branca da sociedade brasileira que se fez o esforço
intelectual e político, caracterizado nas diferentes fases de sua
evolução e transformação, tal como as apresentamos, para com ele romper e
para definitivamente superá-lo.
As ações afirmativas do movimento negro e as políticas públicas de sua
afirmação no Brasil são uma etapa contemporânea desse longo processo
histórico. A preservação do patrimônio afro-brasileiro também!
|
Promotora Isabel Menezes alerta que há base legal para abrir processos por improbidade
O Prêmio Anu tem como
intuito premiar ações voltadas a pessoas carentes, realizadas em favelas e
comunidades de todo o país. No dia 31 de dezembro foi divulgado os vencedores
estaduais, sendo o Projeto Sabão Ecológico, desenvolvido pela ONG CEPAS (Centro
de Promoção à Assistência Social), o ganhador do troféu Anu de Ouro do RN.
